Politiste, philosophe et sociologue, la Martiniquaise Silyane Larcher est chargée de recherche au CNRS (Centre national de la recherche scientifique) à l’université Paris Diderot. Ses travaux et recherches portent principalement sur l’historique du politique, l’histoire juridique et institutionnelle des colonies françaises (Antilles, XIXe et XXe siècles), et sur les études coloniales et postcoloniales. Elle a publié en 2014 "L’autre citoyen. L’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage" (éditions Armand Colin) et vient de codiriger "Black French Women and the Struggle for Equality" (University of Nebraska Press) qui sortira au mois d’octobre aux Etats-Unis (en anglais). Elle mène actuellement une enquête sur l'afroféminisme en France.

En ce mois de commémoration de l'anniversaire des 170 ans de l'abolition de l'esclavage, que représente pour vous le 10 mai, Journée nationale des mémoires de la traite, de l’esclavage et de leurs abolitions ?
Silyane Larcher : Pour être honnête avec vous, cette date m’inspire une grande perplexité tant elle me semble révélatrice du rapport confus que la France entretient avec son passé esclavagiste. En toute rigueur, le 10 mai 2001 est le jour où l’Assemblée nationale adopte le projet de loi, porté par Christiane Taubira, à travers lequel l’État reconnaît l’esclavage et la traite comme "crime contre l’humanité". Dans les faits, le législateur de 1848 n’ignorait pas cette dimension d’atteinte morale et politique au genre humain. Dans le rapport qui précède le décret d’abolition du 27 avril, Victor Schœlcher assimile explicitement l’abolition à un "grand acte de réparation d’un crime de lèse-humanité". Il reprenait là une notion forgée dès la période révolutionnaire, notamment lors du conflit entre la France et l’Angleterre, pour signifier combien des actes politiques peuvent constituer des trahisons à l’humanité tout entière.

Par conséquent, les commémorations du Jardin du Luxembourg que nous connaissons depuis 2006 n’ont pas grand-chose à voir avec la trame de l’histoire de l’esclavage aux colonies entre 1635 et 1848, avec ses événements clés, pas même avec l’adresse de Delgrès à l’humanité tout entière, pourtant prononcée le 10 mai 1802.  


La commémoration a donc quelque chose de purement autoréférentiel, l’État de 2001, ignorant du langage politique de 1848, invitant depuis 2006 à communier autour de sa propre geste. Dans le fond, le 10 mai consacre le projet récent d’une mémoire officielle de l’esclavage en France. Cette date s’est imposée comme le moment d’une rencontre entre l’institutionnalisation d’une mémoire – qui est toujours une manipulation par le haut – et une quête, venue d’en bas, de reconnaissance à la fois d’un passé longtemps occulté et des groupes directement, je dirais même émotionnellement, porteurs de ce passé. Elle marque une mémoire officielle un peu muette, déconnectée des faits réclamant le souvenir, en même temps qu’une ambivalence d’État. 

Votre premier ouvrage, paru en 2014, s'intitulait "L'autre citoyen. L'idéal républicain et les Antilles après l'esclavage". Aujourd'hui considérez-vous que les Antillais sont encore "d'autres citoyens" ? L'idéal républicain est-il toujours miné par ses contradictions ?
À dire vrai, l’ouvrage ne dresse pas stricto sensu un portrait de la "citoyenneté des Antillais", formule ambiguë puisque les personnes dont nous parlons sont façonnées à des degrés variés par l’histoire et l’espace caribéens, tout en étant des citoyens français. Mon propos a plutôt été d’explorer, à partir des Antilles post-esclavagistes, les péripéties de l’histoire de cette citoyenneté française, et par là de mettre à l’épreuve une certaine vulgate se réclamant d’un "modèle républicain français" pour nommer l’histoire longue de l’égalité en France. Autrement dit, la situation antillaise durant la seconde moitié du XIXe siècle, en remontant même à la période révolutionnaire, est analysée ici comme un révélateur, tel un miroir grossissant, des tensions internes à la citoyenneté française, voire à tout projet d’institution de l’égalité juridique entre dominés et dominants dans des sociétés traversées par des conflits historiques. L’histoire que raconte ce livre parle du présent et invite à poser un regard circonspect sur celui-ci.

À cet égard, le traitement par l’État des crises sociales et politiques de ces dernières années aux Antilles, plus récemment des mobilisations rudes en Guyane et à Mayotte, soulignent combien la fin des hiérarchies juridiques et institutionnelles ne suffit pas à purger le lien politique entre la France et ses anciennes colonies des hiérarchies symboliques anciennes, forgées historiquement dans la violence.


La question des survivances du passé n’est pas sans intérêt, et demanderait à être explorée davantage. Cependant je voudrais pointer le problème des recompositions de ce "supplément de nationalité" dévolu à des questions "métropolitaines" par rapport à des questions "antillaises", "réunionnaises" etc., souvent reléguées à une périphérie des mers autant que des valeurs. On pense par exemple à la législation dérogatoire à l’usage du chlordécone, dont les conséquences environnementales et sanitaires furent dénoncées en France dès la fin des années 70 par quelques chercheurs, puis par des médecins dans les années 90. Difficile pour les gens, comme citoyens, de n’avoir pas le sentiment que l’État censé assurer leur protection marchande leurs droits sociaux, leurs droits à la santé, sur l’autel de la rentabilité de la banane. Ce type de problèmes, parmi d’autres, invitent surtout à penser que la conquête de l’égalité et de l’émancipation n’est pas terminée.

Vos dernières recherches portent sur les luttes des femmes noires françaises pour l'égalité depuis l'abolition de l'esclavage en 1848 jusqu’à nos jours. Pouvez-vous résumer les principaux pans de cette histoire en ce qui concerne les Antilles-Guyane ?
En fait, le livre "Black French Women and the Struggle for Equality" qui sort à la rentrée prochaine et que j’ai dirigé avec Felix Germain, historien américain d’origine martiniquaise, ne propose pas une chronologie balisée d’une histoire des "femmes noires françaises" pour la période considérée, laquelle balaye un immense empire colonial de l’Afrique aux Caraïbes, en passant par l’océan Indien. D’ailleurs, la question que vous posez pointe d’emblée toute la difficulté qu’il y aurait à embrasser dans une trame chronologique unifiée et sous la seule identité de couleur l’hétérogénéité d’expériences sociales, elles-mêmes prises dans une pluralité d’histoires, mais aussi de géographies. Le projet de cet ouvrage, qui rassemble un peu moins d’une vingtaine de contributions de chercheurs - en majorité des femmes, il faut le souligner - américains, français (des Antilles et de l’hexagone), mais aussi africains, s’est d’emblée inscrit dans une autre perspective, en l’occurrence dans une perspective critique à l’égard de la réception dans les cercles académiques en France d’une notion bien connue depuis le début des 2000, qui est celle d’intersectionnalité.

Pouvez-vous expliquer cette notion d’intersectionnalité ?
Pour le dire vite, cette notion sert à désigner la manière dont les rapports sociaux sont déterminés par des appartenances et/ou assignations imbriquées de race, de genre, de classe ou tout autre déterminant producteur d’une différence sociale. Il nous a semblé surprenant qu’une notion si rebattue, presque éculée aujourd’hui, n’ait pas conduit plus de travaux en langue française, notamment en études de genre, études féministes ou en histoire des femmes, à se demander ce que pouvait signifier d’être une femme quand on était une Guadeloupéenne à l’heure de la départementalisation et de la conquête du droit électoral, quand on était une Camerounaise dans un empire colonial français moribond, ou plus près dans le temps, ce que peut signifier être une femme noire, d’origine africaine ou antillaise, de classe moyenne lorsque l’on est confrontée à la stigmatisation raciste au travail, dans la rue, en Ile-de-France… Bref, autant de questions qui bousculent les acceptions ethnonationalistes du sujet "les femmes" et densifient la catégorie "noire".

Et nous avons choisi d’explorer la question des luttes, en vérité des formes multiples d’engagement dans la vie familiale, sociale, politique ou culturelle, parce qu’il fallait faire des choix, mais aussi parce que nous voulions ouvrir un chantier de réflexions sur la construction des subjectivités féminines et féministes par des actrices minorisées, dans le contexte français.


Dans cette perspective, une histoire des femmes aux Antilles et en Guyane reste donc encore largement à écrire. Et elle ne pourra être qu’hétérogène, et il serait bien qu’elle ne soit pas hétéronormative… Mais je crois surtout, qu’elle ne pourra faire l’économie d’une déconstruction en règle du discours social, puissant dans ces sociétés, d’exaltation - tant par les hommes que par les femmes d’ailleurs - du "poto mitan", cette mère sacrificielle, souvent pieuse et quasi sans sexualité autonome, généralement victime d’un mâle irresponsable et volage. Il y va d’une meilleure connaissance des conditions sociales dans lesquelles les femmes des Antilles et de Guyane conquièrent non seulement de l’autonomie matérielle dans l’espace social, mais surtout s’affirment comme sujets tant dans l’organisation de la cité que dans la vie conjugale, et plus singulièrement dans le rapport au corps et à la sexualité. Quand on se rappelle que ces sociétés se sont construites dans et par la violence de la traite africaine et de l’esclavage colonial, donc sur la chosification massive et routinisée des corps, on mesure à quel point toute histoire des femmes aux Antilles et en Guyane, mais aussi à la Réunion, se doit d’affronter le statut que ces sociétés confèrent aux corps des individus dans la vie ordinaire.